Religiöse und säkulare Repräsentation im frühneuzeitlichen Europa

 

Erst in den letzten Jahrzehnten hat die Frühneuzeitforschung jedoch versucht, die Kategorie der Säkularisierung für historisch-empirische Studien nutzbar zu machen. Neben der weitgehend gut erforschten Säkularisierung von Politik und Recht, die unter anderem die Entstehung des modernen Staates und die politische und rechtliche Einhegung der konfessionellen Machtgelüste im Augsburger Religionsfrieden von 1555 und im Westfälischen Frieden von 1648 umfasst, sind zunehmend auch andere Bereiche in den Blick der Forschung getreten: individuelle und private Religiosität, wissenschaftliche Praktiken, literarische Texte. Die Operationalisierung der Kategorie "Säkularisierung", die Heinrich Lutz als "weithin irreführende Grobanalyse"[2] bezeichnet hat, erweist sich dabei jedoch als schwierig. Die semantische Vielfalt des Säkularisierungsbegriffs beschwört zurecht die Frage herauf: "Geht es um Entdogmatisierung, Entkonfessionalisierung, Entkirchlichung, Entchristlichung, Verweltlichung, Transzendenzverlust oder um das Ende von Religion überhaupt?"[3] Um den Begriff der Säkularisierung nicht aufzugeben, hat Hartmut Lehmann vorgeschlagen, ihm andere Begriffe wie "Dechristianisierung" und "Rechristianisierung" an die Seite zu stellen, die der historischen Variabilität von Sakralisierungs- und Säkularisierungsbewegungen Rechnung zu tragen.[4] Aber auch dagegen ist eingewandt worden, dass beide Begriffe zu widersprüchlich seien, und die "Prozesse des Wandels religiöser Mentalitäten [zu] vieldeutig."[5]

 

Die klassische soziologische und philosophische Debatte bezeichnet mit Säkularisierung entweder einen Rückgang bzw. Schwund von Religion auf gesamtgesellschaftlicher Ebene und eine damit verbundene Funktionsspezifikation oder eine Transformation religiöser in nicht-religiöse Gehalte. Die erste Variante, für die vor allem die Systemtheorie steht, geht von einer funktionalen Differenzierung der modernen Gesellschaft aus, in der die Religion von einer die Gesamtgesellschaft integrierenden Größe in einen gesellschaftlichen Teilbereich übergeht. Damit verbunden ist einerseits der gesamtgesellschaftliche Bedeutungsverlust der Religion, andererseits aber ihre Funktionsspezifizierung. Deshalb muss Säkularisierung nicht mit der Abnahme persönlicher, individueller Frömmigkeit einhergehen. Die zweite Variante, nicht zuletzt von Max Weber mit seiner Protestantismus-These vertreten, geht davon aus, dass sich Säkularisierung auch durch Religion vollzog. Genuin christliche Motive, Weltdeutungen und Haltungen brachen deshalb durch Säkularisierung nicht weg, sondern wurden transformiert - als unintendierter Nebeneffekt oder weil das Christentum an sich bereits auf Weltlichkeit orientiert ist.

 

Für eine begriffliche Schärfung und methodische Operationalisierung des Säkularisierungskonzeptes müsste im Kontext beider Ansätze klarer spezifiziert werden, was in der entscheidenden Phase der Frühen Neuzeit verschwunden bzw. transformiert wurde: es müsste genauer benannt werden, was verschwunden ist, in welchen Milieus, Diskursen und Praktiken ein Bedeutungsverlust von Religion festzustellen ist; es müsste spezifiziert werden, wie die Transformation christlicher in "säkularisierte" Phänomene ablief, welche Agenten der Transformation es gab, auf welche Widerstände diese stießen und auf welchem Weg sich ihre Argumente jeweils verbreiteten.

 

Ähnlich problematisch für die heuristische Verwendung ist, wie oben bereits angedeutet, die implizite Linearität des Säkularisierungsprozesses. Makrosoziologische Thesen gehen weitgehend von einer klaren, linearen und ungebrochenen Entwicklung aus. Dagegen hat die neuere Konfessionalisierungsforschung deutlich gemacht, dass Prozesse der Säkularisierung in einem komplexen und dialektischen Verhältnis zur Konfessionalisierung stehen und nicht einfach als Folgeepoche und -entwicklung des konfessionellen Zeitalters gedeutet werden können. In der Frühen Neuzeit als Scharnierepoche zwischen religiös geprägtem Mittelalter und säkularer Moderne nahm deshalb die Bedeutung von Religion nicht einfach ab. Vielmehr ist zum einen davon auszugehen, dass Phasen beschleunigter Säkularisierung mit "solchen, in denen die Verzahnung" von kirchlicher und politischer Ordnung "erneut enger wurde" abwechselten.[6] Zum anderen ist von unterschiedlichen Phasenverschiebungen und "Mischungsverhältnissen" von Säkularisierung und Konfessionalisierung in verschiedenen Bereichen der Lebenswelt auszugehen. Das hat insgesamt zur Folge, dass Säkularisierungsprozesse einerseits und Konfessionalisierungs- und Sakralisierungsprozesse andererseits als eng ineinander verschlungene Entwicklungen gedacht werden müssen.

 

Säkularisierung wird vor dem Hintergrund der oben skizzierten Forschungslage im vorliegenden Forschungsprojekt als ein umfassender und komplexer verfassungsrechtlicher und gesellschaftlicher Wandlungsvorgang verstanden, der jedoch in dieser umfassenden Art nur konstatiert, nicht untersucht werden kann. Die Operationalisierung des Säkularisierungskonzeptes erfolgt erstens auf der Grundlage der Beobachtung, dass die langandauernde gesellschaftsstrukturelle Veränderung der Rolle der Religion begleitet war vom Wandel mentaler Dispositionen und kultureller Prägungen. Denn es ist evident, dass religiöse Repräsentationen und Deutungsmuster im frühneuzeitlichen Europa wirkmächtige Integrations- und Konfliktfaktoren waren. Als Momente individueller und kollektiver Sinndeutung standen Repräsentationen und symbolische Referenzsysteme in engem Zusammenhang mit sozialen und politischen Interessen und gesellschaftlichem Wandel. Säkularisierung ist somit auch als kulturelles Phänomen zu betrachten, es besteht im "Verlust des Interpretationsmonopols"[7] von Religion und Kirche und war damit verknüpft mit dem Wandel grundlegender kultureller Deutungsmuster. Wie sich die Gewichte zwischen religiösen und säkularen Repräsentationen zwischen dem 16. und dem 18. Jahrhundert verschoben, ist die zentrale Fragestellung des Projekts.

 

Säkularisierung als Phänomen von kollektiven Deutungen oder Repräsentation zu beschreiben, bedeutet - in Anlehnung an Roger Chartier[8] - die Ebene der Vorstellungen und Darstellungen zu untersuchen, die die Welt nicht einfach abbilden, sondern die Welt in medial differenzierter Weise so abbilden, wie die Akteure meinen, dass sie beschaffen sei oder sein sollte. Repräsentationen sind also gesellschaftlich generierte Vorstellungen von der Wirklichkeit, die diese zugleich ausrichten. Diese kollektiven Vorstellungen machen Praktiken, Rituale, Symbole und Mythen erst verstehbar und ermöglichen es, gesellschaftliche Wirklichkeit kommunikativ und diskursiv herzustellen und zu (re-)interpretieren. Da Repräsentationen an Akteure und deren Sinnstiftungen gebunden sind, treten gerade die gesellschaftlichen Konflikte um die Interpretationen von Praktiken, Ritualen und Symbolen oder Mythen in das Zentrum des Forschungsinteresses.

 

Die Operationalisierung des Säkularisierungskonzeptes erfolgt zweitens auf der Grundlage einer bewussten "Miniaturisierung" des Forschungskonzeptes.[9] Denn der Wandel der Repräsentationen lässt sich als mutmaßlich langandauernde Entwicklung nur an kleinen und mittelgroßen Konstellationen, Ereignissen und Prozessen untersuchen. Nicht die große Säkularisierung, sondern "Säkularisierungsmomente"[10] erscheinen zunächst historisch fassbar, sozusagen als Sammlung von "Bausteinen", um den langfristigen Säkularisierungsprozess vielleicht "in den Griff zu bekommen". Die Deutungskonflikte, die Auseinandersetzungen um Weltbilder lassen sich also nur als schrittweiser, kleinteiliger Vorgang untersuchen, der zudem weitere "Miniaturisierungen" erfordert: Wenn Niklas Luhmann postuliert: "Wir wollen nicht von einer Säkularisierung des Mondes sprechen, wenn ihm bzw. ihr göttliche Qualitäten abgesprochen werden."[11] - dann antworten wir: warum eigentlich nicht? Denn nur an Einzel"objekten" ist der Wandel der Repräsentationen historisch zu erforschen. Man könnte sich ja durchaus eine Studie vorstellen, die die theologischen Überformungen, naturwissenschaftlichen Diskurse und magischen Praktiken - kurz, die verschiedenen "Repräsentationen" - des Mondes und ihre wechselseitigen Verschränkungen und mögliche Schwund- und Transformationsprozesse herausarbeitet.

 

In unserem Projekt geht es um Äquivalente zu Luhmanns Mond: um exemplarische Fallstudien, die zentrale Bereiche wie Politik, konfessionelle Kirchlichkeit, Wissenschaft und Bildung aufschließen. Es geht um die Verschränkung von sakraler Aura und weltlicher Politik bei Monarchen der Frühen Neuzeit (I); um die Frage, warum um 1600 ein Großteil der Menschen in Europa an das baldige Weltende glaubte, während dies um 1750 nur noch Sektierer meinten (II); um die Frage, wie Kirchenraum im Luthertum als sakraler Ort konzipiert wurde (III); um die Deutungszuschreibungen von Wasser als sakralem Heilmittel oder chemisch-medizinischer Größe (IV); um Konversionen als Indikatoren für den Wandel konfessioneller und säkularer Repräsentationen (V); und schließlich geht es um die Repräsentationen von Welt und Gesellschaft in den Texten und Bildern von frühneuzeitlichen Schulbüchern (VI). Im Einzelnen ist dann immer zu untersuchen, welche Akteure aus welchen Milieus mit Hilfe welcher Medien welche Repräsentationen anboten, wie gegebenenfalls in einem bestimmten gesellschaftlichen Kontext eine Deutungshoheit etabliert wurde und wie diese wiederum in die Kritik geriet. Nur durch eine solche Operationalisierung und "Miniaturisierung" lässt sich Säkularisierung erforschen, um letztlich die Frage zu beantworten, wie sich Prozesse von Konfessionalisierung, (Re)Sakralisierung und Säkularisierung in der Frühen Neuzeit zueinander verhielten.

 

 

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