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Dr. Matthias Pohlig
Büro: Hausvogteiplatz 5-7, Raum 207
Tel.: 030/2093-1947
Fax: 030/2093-2237
Email: matthias.pohlig@rz.hu-berlin.de
Teilprojekt A3 „Konfessionelle und säkulare Repräsentationen in der Frühen Neuzeit“ im Sonderforschungsbereich 640 Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel (HU Berlin)
Lebenslauf
- seit April 2006 Assistent am Lehrstuhl Frühe Neuzeit (Prof.
Schilling) am Institut für Geschichtswissenschaften an der
Humboldt-Universität zu Berlin
- seit 2004 Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Teilprojekt
A3 „Konfessionelle und säkulare Repräsentationen in der Frühen
Neuzeit“ im Sonderforschungsbereich 640 Repräsentationen sozialer
Ordnungen im Wandel (HU Berlin)
- vom 1.11. 2001 bis zum 31.10. 2002 Wissenschaftlicher Mitarbeiter von
Prof. Dr. Heinz Schilling am Institut für Geschichtswissenschaften an der
Humboldt-Universität zu Berlin
- vom 1.1. 2000 bis zum 31. 12. 2000 Wissenschaftlicher Mitarbeiter
von Prof. Dr. Heinz Schilling am Institut für Geschichtswissenschaften der
HU Berlin zu Berlin im Projekt Europäischer Gesellschaftsvergleich in der
werdenden Neuzeit in der DFG-Forschergruppe Gesellschaftsvergleich
- 2000-2005 Promotion zum Thema „Zwischen Gelehrsamkeit und
konfessioneller Identitätsstiftung: Lutherische Kirchen- und
Universalgeschichtsschreibung 1546-1617“ am Institut für
Geschichtswissenschaften der Humboldt-Universität zu Berlin
- 1993-1999: Studium der Neueren / Neuesten Geschichte, Neueren
deutschen Literatur und Philosophie in Göttingen, Strasbourg und Berlin
Forschungsschwerpunkte
- Reformations- und Konfessionalisierungsforschung
- Historiographiegeschichte der Frühen Neuzeit
- Apokalyptische Weltdeutung in der Frühen Neuzeit
Veröffentlichungen
Monographien und Herausgeberschaften
- Zwischen Gelehrsamkeit und
konfessioneller Identitätsstiftung: Lutherische Kirchen- und Universalgeschichtsschreibung 1546-1617, Tübingen 2007
- Stadt und Religion in der Frühen Neuzeit: Soziale Ordnungen und ihre Repräsentation, hg. v. Vera Isaiasz/Ute Lotz-Heumann/Monika Mommertz/Matthias Pohlig, Frankfurt a.M. 2007
- Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Mißfelder/Matthias Pohlig, Gütersloh 2007
Aufsätze
- Konfesjonalizacja rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII i XVIII wieku? (mit Anja Moritz/Hans-Joachim Müller), in: Kwartalnik Historyczny 58 (2001), 37-46
- Konfessionskulturelle Deutungsmuster internationaler Konflikte um 1600 – Kreuzzug, Antichrist, Tausendjähriges Reich, in: Archiv für Reformationsgeschichte 93 (2002), 278-316
- Frömmigkeitskulturen der Jesuiten in Ostmitteleuropa zwischen 1570 und 1700. Methodische Überlegungen im Anschluß an eine Tagung, in: Frühneuzeit-Info 14 (2003), 131-139
- Luhmanns Mond. Ist Säkularisierung ein historischer Prozeß?, in: Vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik 173 ( 2006), 30-39
- Historiographie luthérienne et identité confessionnelle au XVIe siècle: le problème des genres historiographiques, in: Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français 152 (2006), 159-178
- Frühneuzeitliche Naturwissenschaft und Konfessionalisierung, in: Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionsvergleichender Perspektive. Schulwesen, Lesekultur und Wissenschaft, hg. v. Heinz Schilling/Stefan Ehrenpreis unter redaktioneller Mitarbeit von Stefan Moesch, Berlin 2007 (ZHF Beiheft 38), 229-268
- Confessionalization and Literature in the Empire, 1555-1700 (mit Ute Lotz-Heumann), in: Central European History 40 (2007), 35-61
- Soziale Ordnung und ihre Repräsentationen: Perspektiven der Forschungsrichtung ‚Stadt und Religion‘ (mit Vera Isaiasz), in: Stadt und Religion in der Frühen Neuzeit: Soziale Ordnungen und ihre Repräsentation, hg. Vera Isaiasz/Ute Lotz-Heumann/Monika Mommertz/Matthias Pohlig, Frankfurt a.M. 2007, 9-32
- „Weder calvinisch noch christlich“? Repräsentationen von Religion in Ubbo Emmius’ Darstellungen der „Emder Revolution“, in: Stadt und Religion in der Frühen Neuzeit: Soziale Ordnungen und ihre Repräsentation, hg. Vera Isaiasz/Ute Lotz-Heumann/ Monika Mommertz/Matthias Pohlig, Frankfurt a.M. 2007, 217-244
- Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit: Systematische Fragestellungen (mit Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Mißfelder), in: Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Mißfelder/Matthias Pohlig, Gütersloh 2007, 11-32
- Gelehrter Frömmigkeitsstil und das Problem der Konfessionswahl: Christoph Besold (1577-1638) und seine Konversion zum Katholizismus, in: Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Mißfelder/Matthias Pohlig, Gütersloh 2007, 323-352
Schwerpunkt im Teilprojekt
Das Ende des Endes (1600-1750). Zum Rückgang von Endzeitrepräsentationen im Prozess der Säkularisierung
Matthias Pohlig
1. Problemstellung
Die christliche Vorstellung der Wiederkunft Christi, des durch ihn eingeleiteten Jüngsten Gerichtes und des Endes der Welt war ein prägender Traditionsbestand schon der Urkirche. [1] Grundtexte stellten dabei das alttestamentarische Buch Daniel, die synoptische Apokalypse (etwa Mt 24) sowie die Offenbarung des Johannes dar. In differenzierter Form durch das Mittelalter tradiert, wurde die Endzeiterwartung im Gefolge der Reformation in drastischer Form wieder aufgenommen. Die protestantische Identifizierung des Papstes als Antichrist und die Vorstellung, direkt vor dem Weltende zu stehen, war einer der wichtigsten Impulse für das Florieren apokalyptischer Vorstellungen im 16. Jahrhundert. [2] In besonders eindrücklicher Weise artikulierte im Jahre 1570 Georg Nigrinus: Es sei „nicht allein böse zeit/ darin wir leben/ sondern ist auch die letzte minute der welt“ [3]. Doch auch über den Protestantismus hinaus wurde das 16. Jahrhundert zu einem apokalyptischen Zeitalter; apokalyptische Bildressourcen waren in diversen Kontexten aktualisierbar. [4] Wenn auch gewisse Konfessionsspezifika bei der Aneignung apokalyptischer Bilder bestanden [5] und die heilsgeschichtliche Bedeutung der Reformation für das Weltende katholischerseits relativiert wurde [6], teilten doch alle Konfessionen den fundamentalen Glauben an die Begrenztheit der Zeit, die der Welt noch bleibe. Das Weltende wurde als nicht berechenbar, in jedem Fall aber als ‚nah’ angesehen. Damit stellte die Apokalyptik, hier verstanden als „begründete und eindeutig formulierte Erwartung des Endes der ganzen Welt als eines bald hereinbrechenden Ereignisses in Raum und Zeit“ [7] eine Repräsentationsmatrix für Kontingenzerfahrungen bereit. Ob in der politischen Propaganda und in der Konstruktion von Feindbildern [8] oder in der Deutung von Krieg, Teuerung und Pest [9], bei der Deutung von Naturereignissen [10], selbst im Hinblick auf die Bestrafung von Kindern [11], wurde – vor allem im protestantischen Kontext – regelmäßig auf das nahe Weltende rekurriert. Einer exoterischen Apokalyptik, die primär auf den biblischen Schriften aufbaute und häufig schlicht das nahe Weltende verkündete, stand dabei eine eher esoterische, gelehrte Apokalyptik gegenüber, die die Lehren Francis Bacons, den Neoplatonismus und die Kabbala, die Musiktheorie und Naturphilosophie integrieren konnte. [12]
Dies hatte sich im 18. Jahrhundert grundlegend verändert. Während der Entwicklung hin zur Neuzeit trat nicht nur das apokalyptische Bewusstein in der Bevölkerung, sondern auch die Apokalyptik in der Theologie in den Hintergrund. [13] Der aufgeklärte Schriftsteller Friedrich Nicolai spottete über die pietistische und obskurantische Obsession, Gegenwartsdeutungen aus der Offenbarung abzuleiten, und Kant meinte, ein Ende, aus dem ein ‚neuer Himmel und eine neue Erde’ hervorgehe, könne kein wahrhaftiges Zeitende sein. [14] Die spezifische oder unspezifische frühneuzeitliche Dekadenztopik [15] wich zunehmend einem aufgeklärten Optimismus. Selbst das Erdbeben von Lissabon wurde seltener, als dies in vorherigen Jahrhunderten der Fall war, als Vorzeichen des Weltendes interpretiert. [16] Doch noch das gemäßigt aufgeklärte protestantische Zedlersche Lexikon definierte das Weltende als „gäntzlichen Untergang des Himmels und der Erden, so bey der Zukunfft Christi zum Gerichte unfehlbar erfolgen wird, dessen Zeit und eigentliche Beschaffenheit keinem einigen Menschen ausser GOttes Wort bekannt ist“ [17]. Innerhalb der Theologie wurde die Apokalyptik also tradiert, aber gesamtgesellschaftlich – in ihrer Applikation auf weltliche Kontexte – scheint sie ihre Bedeutung verloren zu haben. In der spärlichen Forschung zu dieser Frage (Phänomene des Endes ziehen nie so viel Interesse auf sich wie solche des Ursprungs) erscheint die Frühe Neuzeit insgesamt als Übergangsepoche, in der die Apokalyptik einerseits radikalisiert, andererseits ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts entwertet wurde. [18] Die Beschleunigung der gesellschaftlichen Veränderung [19] habe schließlich zur Überwindung des prophetisch geschlossenen Zukunftshorizontes, der die Vorstellung des nahen Weltendes ermöglicht habe, zugunsten einer „offenen“ und damit gestaltbaren Zukunft beigetragen. [20] Die Verinnerlichung und Moralisierung des Bösen im 18. Jahrhundert habe zu einer im 19. und 20. Jahrhundert weiter abnehmenden Plausibilität von Hölle, Himmel und Fegefeuer geführt. [21] Konstatiert wird für das 18. Jahrhundert eine „Gemengelage der Weltbilder“ [22]. Noch die französische Revolution konnte von einzelnen Autoren im Positiven wie im Negativen als mehr oder minder endzeitlich konnotiert werden, ohne dass ein wirkliches Ende der Welt anvisiert wurde [23]; eher ging es hier um die plausible Beschreibung eines radikalen Übergangs. Der gesamtgesellschaftliche Bedeutungsverlust apokalyptischer Repräsentationen kann aber ebenso wenig bestritten werden wie das Fortwirken unspezifischer, oft ästhetisierend eingesetzter Rückgriffe auf das Bildarsenal der Apokalypse im 19. wie 20. Jahrhundert. [24]
Es ergibt sich also der Eindruck, dass die Vorstellung vom nahen Weltende und das Bildreservoir der Apokalypse um 1600 einen zentralen semantischen Bestand der alteuropäischen Kultur darstellte, dass dies aber um 1750 nicht mehr so war. Allerdings ist dies vorerst ein Eindruck, der auf einer nicht hinreichenden Forschungslage beruht. Diese ist gekennzeichnet durch Beobachtungen apokalyptischen Denkens in unterschiedlichen Sektoren der Gesellschaft (Religion, Politik, Naturwissenschaft) und durch ein Interesse an spektakulären Einzelfällen vor allem aus dem Bereich des radikalen Chiliasmus [25]. Das mutmaßliche Verschwinden einer apokalyptischen Repräsentationsmatrix wird entweder mit ihrer Säkularisierung (als Transformation in innerweltliche Geschichtsphilosophien) [26] oder dadurch begründet, dass die apokalyptischen Erwartungen im Gefolge der Reformation durch übermäßigen Gebrauch erschöpft und durch Konkretion banalisiert worden seien. [27] Gerade im Hinblick auf die Transformation der Apokalyptik ist aber jüngst bemerkt worden: „Die noch unzureichende Erforschung der frühneuzeitlichen Säkularisierungsprozesse fortzusetzen ist daher eine integrale Aufgabe für das Verständnis der neuzeitlichen Geschichte insgesamt“. [28] Eine These des Projekts lautet, dass die apokalyptische Sonderform des Chiliasmus (nach Offb 20), der ein innerweltliches tausendjähriges Friedensreich vor dem Weltende ausmalt, eine wichtige Transformationsfunktion hin zu einem ‚offenen’ Zukunftshorizont besaß. Der Chiliasmus öffnete eine innerweltliche Zukunftsperspektive und durchbrach damit partiell den prophetisch geschlossenen, apokalyptisch aufgeladenen Zukunftshorizont. Damit machte er eine durch Menschen verursachte Veränderung der Welt im positiven Sinne denkbar. Diese Perspektive der Transformation eines religiösen Theorems in eine säkulare Zukunftsperspektive wurde dabei aber, so eine zweite These, von einer Reihe davon unabhängiger gesellschaftlicher Differenzierungsprozesse flankiert, die die Autonomie weltlichen Handelns ebenfalls aufwerteten. Diese beiden Entwicklungen – Transformation apokalyptischer Repräsentationen und ihre Verdrängung durch Gesellschaftsdifferenzierung – stellen dabei Makroprozesse dar, die es in kurzzeitigeren und konkreteren Situationen und Textkorpora nachzuweisen gilt.
2. Forschungsfelder
Um sich dem Problem zu nähern, das auch eine Zusammenführung häufig getrennt geführter Diskussionen bedeutet, sind folgende Zugänge möglich:
a) Der Zugang über den intellektuellen und philosophischen Diskurs von Descartes bis Kant – in diesem Zusammenhang dürfte besonders Pierre Bayle und das skeptizistische Milieu um 1680/1700 eine prägende Rolle spielen. Überhaupt dürften die Jahrzehnte um 1700 eine Schlüsselrolle in der Transformation der Repräsentation von Zeit, Welt und Zukunft einnehmen.
b) Die häufig prophetisch inspirierte Historiographie, etwa die historischen und geschichtstheologischen Dissertationen und Disputationen an deutschen Universitäten, die bis ins 18. Jahrhundert hinein oft dem Daniel-Schema folgen, und ihr Zusammenhang mit der Pyrrhonismusdebatte innerhalb der historiographischen Methodenlehre; in diesem Zusammenhang auch die Frage nach dem Stellenwert der Chronologie und ihren Modellen einer begrenzten Weltzeit.
c) Der Zugang über die chiliastischen Potentiale der wissenschaftlichen Revolution und die Frage, bis zu welchem Zeitpunkt Naturwissenschaft und Technik mit einer religiös gedachten „Generalreformation“ in Zusammenhang gebracht werden. [29]d) Der Zugang über die Bibelexegese: Die Exegese der Offenbarung zwischen Grotius und den großen pietistischen Exegeten, etwa Bengel, und ihre Beziehung zur entstehenden Bibelkritik etwa Simons und La Peyrère, ist auf ihren Umgang mit dem Weltende-Problem zu untersuchen. Gerade die Exegesen von Offb 20ff. – also das Tausendjährige Reich und das Neue Jerusalem – könnten auf ihre Interferenzen mit dem Utopie-Diskurs befragt werden. [30]e) Der Zugang über die politische Flugschriftenpublizistik und die Frage danach, ob, wie und warum in den Reichskriegen gegen Ludwig XIV. dieser nicht viel weniger stark, als dies aus dem Dreißigjährigen Krieg bekannt ist, mit endzeitlichen Deutungstopoi umgeben wird. [31] War diese Art von Denken nach dem Dreißigjährigen Krieg auch innerhalb des populären Diskurses nicht mehr tragbar, oder finden sich hier Mischformen von apokalyptischen und säkularen Repräsentationsmustern? f) Der Zugang über „Rückzugsräume des Endes“, also über die Annahme, dass sich in den antiorthodoxen Reformbewegungen des 17. Jahrhunderts (v.a. Jansenismus und Pietismus) in eben dem Moment eschatologische Vorstellungen in neuer Weise durchsetzen, in dem sie aus dem Mainstream der Theologie verschwinden. [32]Einige dieser Bereiche sind relativ gut erforscht, andere gar nicht. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stehen daher die Zugänge d) bis f). Das Hauptaugenmerk liegt auf deutschen und französischen Quellen.
[1] Vgl. Erlemann, Kurt, Naherwartung und Parusieverzögerung im Neuen Testament. Ein Beitrag zur Frage religiöser Zeiterfahrung, Tübingen/Basel 1995.
[2] Vgl. Barnes, Robin Bruce, Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford 1988; Leppin, Volker, Antichrist und jüngster Tag: das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548-1618, Gütersloh 1999.
[3] Nigrinus, Georg, Ein wolgründe Rechnung vnd Zeitregister/ von Anfang der Welt …Auch viel geheimnus der Schrifft/ Sonderlich den Anfang/ Mittel vnd Ende des Antichristschen Reichs/ aus Daniele vnd Offenbarung Johannis…, Ursel 1570, A2v.
[4] „Das 16. Jahrhundert war in einem ähnlichen Sinne ein apokalyptisches Zeitalter, wie man das unsrige etwa als sexualistisches oder als elektronisches bezeichnen mag.“ – was heißt, dass die Apokalypse zumindest eine wichtige mentale Ressource des 16. Jahrhunderts darstellte. Zitat aus: Kaufmann, Thomas, Apokalyptik und politisches Denken im lutherischen Protestantismus in der Mitte des 16. Jahrhunderts, erscheint in: Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit, hg. v. Winfried Schulze u.a., Münster 2006.
[5] Vgl. Pohlig, Matthias, Konfessionskulturelle Deutungsmuster internationaler Konflikte um 1600 – Kreuzzug, Antichrist, Tausendjähriges Reich, in: ARG 93 (2002), S. 278-316.
[6] Vgl. Smolinksy, Heribert, Deutungen der Zeit im Streit der Konfessionen. Kontroverstheologie, Apokalyptik und Astrologie im 16. Jahrhundert, Heidelberg 2000. Zur relativen Distanz des Katholizismus zur Apokalyptik vgl. von Greyerz, Kaspar, Barock als Sakralisierung Europas? Ein Diskussionsbeitrag, in: Die Säkularisation im Prozess der Säkularisierung Europas, hg. v. Peter Blickle/Rudolf Schlögl, Epfendorf 2005, 211-221, hier 218; siehe aber für einzelne Phänomene auch: Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, Bd. II: Catholic Millenarianism: From Savonarola to the Abbé Grégoire, hg. v. Karl A. Kottman, Dordrecht/Boston/London 2001.
[7] Leppin, Antichrist, 17.
[8] Vgl. Greyerz, Kaspar von, Die Konfessionalisierung der Apokalyptik, in: Zeitstruktur und Apokalyptik. Interdisziplinäre Betrachtungen zur Jahrtausendwende, hg. v. Urban Fink/Alfred Schindler, Zürich 1999, 163-179; Pohlig, Konfessionskulturelle Deutungsmuster.
[9] Vgl. Lehmann, Hartmut, Endzeiterwartungen im Luthertum im späten 16. und frühen 17. Jahrhundert, in: Lutherische Konfessionalisierung, hg. v. Hans-Christoph Rublack, Gütersloh 1992 (SVRG 197), 545-554.
[10] Vgl. Zimmermann, Christian v., „Wie man den Cometen […] soll betrachten“. Zwei Predigten des Jahres 1618 aus Riga und Magdeburg im Kontext der frühneuzeitlichen Kometenliteratur, in: Iliaster. Literatur und Naturkunde in der Frühen Neuzeit. FS Joachim Telle, hg. v. Wilhelm Kühlmann/Wolf-Dieter Müller-Jahncke, Heidelberg 1999, 321-344.
[11] Vgl. Hochholzer, Samuel, Von der kinderzucht/ Wie die ungehorsam/ boszhafft vnnd verderbte Jugendt/ dieser betrübten letsten zyt wider zuo verbesseren/ vnd die geschlachten kinder wol gezogen werdind…, Zürich 1591, 121v-122r.
[12] Vgl. als in gewissem Sinne exzentrisches Beispiel: Patterson, Richard, The ‚Hortus Palatinus’ at Heidelberg and the Reformation of the World, Part II: Culture as Science, in: Journal of Garden History 1 (1981), 179-202.
[13] Seebaß, Gottfried, Art „Apokalyptik/Apokalypsen VII: Reformation und Neuzeit“, in: Theologische Realenzyklopädie 3, 280-289.
[14] Nicolai, Friedrich, Das Leben und die Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker (1773). Kritische Ausgabe, hg. v. Bernd Witte, Stuttgart 1991, 14: „Jeder Mensch hat sein Steckenpferd, und Sebaldus hatte die Apocalypse dazu erwählt, welches er auch, seine ganze Lebenszeit durch, vom Montage bis zum Freitage fleißig ritt. Nur der Sonnabend, wenn er sich zu seiner Predigt vorbereitete, und der Sonntag, wenn er sie hielt, war moralischen Betrachtungen gewidmet. Denn sosehr er auch die Prophezeiungen der Untersuchung eines scharfsinnigen Kopfes würdig hielt, sowenig, glaubte er, würden seine Bauern davon verstehen oder nützen können, und es war sein unwiderruflicher Willen, seinen Bauern nichts zu predigen, als was ihnen sowohl verständlich als nützlich wäre.“; zu Kant siehe: Kulenkampff, Jens, „Das Ende aller Dinge“. Kants Verteidigung Gottes gegen den Wortlaut der Bibel, in: Apokalyptik versus Chiliasmus? Die kulturwissenschaftliche Herausforderung des neuen Milleniums, hg. v. Walter Sparn, Erlangen 2002, 9-35.
[15] Vgl. Koenigsberger, Helmut G., Sinn und Unsinn des Dekadenzproblems in der europäischen Kulturgeschichte der frühen Neuzeit, in: Spätzeit. Studien zu den Problemen eines historischen Epochenbegriffs, hg. v. Johannes Kunisch, Berlin 1990, 137-157.
[16] Vgl. Löffler, Ulrich, „Erbauliche Trümmerstadt“? Das Erdbeben von 1755 und die Horizonte seiner Deutung im Protestantismus des 18. Jahrhunderts, in: Um Himmels willen. Religion in Katastrophenzeiten, hg. v. Manfred Jakubowski-Tiessen/Hartmut Lehmann, Göttingen 2003, 253-274.
[17] Art. „Ende der Welt“, in: Großes vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste, 64 Bde. und 4 Erg.bde., Halle/Leipzig 1732-1754, Bd. 8, Sp. 1155.
[18] Vgl. Meumann, Markus, Zurück in die Endzeit, oder: Ist die Moderne das Tausendjährige Reich Christi? Beobachtungen zum Verhältnis von heilsgeschichtlicher und säkularer Zukunftserwartung in der Neuzeit, in: ZfG 52 (2004), 407-425, hier 407. Als Überblick vgl. auch: Barnes, Robin, Images of Hope and Despair: Western Apocalypticism: ca. 1500-1800, in: The Encyclopedia of Apocalypticism, Vol. 2: Apocalypticism in Western History and Culture, hg. v. Bernard McGinn, New York 1998, S. 143-184.
[19] Vgl. Koselleck, Reinhart, Zeitverkürzung und Beschleunigung. Eine Studie zur Säkularisation, in: ders., Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt a.M. 2000, 177-202.
[20] Vgl. immer noch: Koselleck, Reinhart, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont – zwei historische Kategorien, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/M. 31995, 349-375; als jüngste Zusammenfassung der Diskussion siehe: Hölscher, Lucian, Zukunft und historische Zukunftsforschung, in: Handbuch der Kulturwissenschaften Bd. 1: Grundlagen und Schlüsselbegriffe, hg. v. Friedrich Jaeger/Burkhard Liebsch, Stuttgart/Weimar 2004, 401-416.
[21] Vgl. z.B. Kittsteiner, Heinz Dieter, Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert. Ein kulturhistorisches Ereignis und seine Folgen, in: Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen, hg. v. Alexander Schuller/Wolfert von Rahden, Berlin 1993, 55-92; Ebertz, Michael N., Die Zivilisierung Gottes und die Deinstitutionalisierung der ‚Gnadenanstalt’. Befunde einer Analyse eschatologischer Predigten, in: Religion und Kultur, hg. v. Jörg Bergmann/Alois Hahn/Thomas Luckmann, Opladen 1993 (Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 33), 92-125, hier 115.
[22] Engels, Jens Ivo, Wunder im Dienste profanisierter Weltsicht. Zur Gemengelage der Weltbilder im achtzehnten Jahrhundert anhand der Debatte über jansenistische Wunder, in: HJb 117 (1997), 84-110.
[23] Vgl. Schlobach, Jochen, Fortschritt oder Erlösung. Zu aufklärerischen und millenaristischen Begründungen der Revolution, in: Archiv für Kulturgeschichte 72 (1990), S. 202-222; Böcher, Otto, Die Johannes-Apokalypse im Spiegel politischer Endzeit-Metaphorik des 19. Jahrhunderts, in: Frömmigkeit unter den Bedingungen der Neuzeit. FS Gustav Adolf Benrath, hg. v. Reiner Braun/Wolf-Dietrich Schäufele, Karlsruhe 2001, 267-279.
[24] Vgl. z.B. Koppenfels, Werner von, „Le coucher du soleil romantique“: Die Imagination des Weltendes aus dem Geist der visionären Romantik, in: ders., Bild und Metamorphose. Paradigmen einer europäischen Komparatistik, Darmstadt 1991, 245-290; Jukes, Peter, Die Apokalypse in uns, in: Internationale Politik 60 (2005), 44-52.
[25] Zu einem der spektakulärsten siehe: Schmidt-Biggemann, Wilhelm, Erlösung durch Philologie. Der poetische Messianismus Quirinus Kuhlmanns, in: Der Magus. Seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen, hg. v. Anthony Grafton/Moshe Idel, Berlin 2001, 107-145.
[26] Vgl. Löwith, Karl, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart/Berlin/Köln 81990; diese These wurde von Hans Blumenberg bestritten, der zwischen Eschatologie und Fortschrittsdenken keinen Konnex sieht: vgl. v.a. Blumenberg, Hans, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt a.M. 1996, 39-45. In der historischen Forschung wird als Zwischenschritt oft der innerweltliche Chiliasmus angenommen; vgl. Olivieri, Achille, Formes du millénarisme à l’aube des temps modernes, in: Archivio storico italiano 157 (1999), 177-182, hier 178f.
[27] Vgl. Dupront, Alphonse, Réformes et „Modernité“, in: Annales 39 (1984), S. 747-767, hier 757; Hillerbrand, Hans J., Von Polemik zur Verflachung. Zur Problematik des Antichrist-Mythos in Reformation und Gegenreformation, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 47 (1995), 114-125.
[28] Meumann, Zurück in die Endzeit, 424.
[29] Vgl. nur Webster, Charles, The Great Instauration. Science, Medicine and Reform 1626-1660, London 1975 sowie den Sammelband: Samuel Hartlib and Universal Reformation. Studies in intellectual communication, hrsg. v. Mark Greengrass/Michael Leslie/Timothy Raylor, Cambridge 1994.
[30] Zum unklaren Verhältnis von Eschatologie und Utopie siehe noch immer: Doren, Alfred, Wunschräume und Wunschzeiten (1927), in: Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen, hg. v. Arnhelm Neusüss, 3. überarb. u. erw. Aufl., Frankfurt a.M./New York 1986, 123-177. Zum hier behandelten Problem instruktiv: Seifert, Arno, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte. Studien zur Geschichte der Reichstheologie des frühneuzeitlichen deutschen Protestantismus, Köln/Wien 1990.
[31] Vgl. Krieg der Bilder. Druckgraphik als Medium politischer Auseinandersetzung im Europa des Absolutismus, hg. v. Wolfgang Cilleßen, Berlin 1997 (Ausstellungskatalog Deutsches Historisches Museum); wenige Hinweise bei: Wrede, Martin, Der Kaiser, das Reich, die deutsche Nation – und ihre „Feinde“. Natiogenese, Reichsidee und der „Durchbruch des Politischen“ im Jahrhundert nach dem Westfälischen Frieden, in: Historische Zeitschrift 280 (2005), 83-116.
[32] Zum pietistischen Chiliasmus siehe: Schneider, Hans, Die unerfüllte Zukunft. Apokalyptische Erwartungen im radikalen Pietismus um 1700, in: Jahrhundertwenden. Endzeit- und Zukunftsvorstellungen vom 15. bis zum 20. Jahrhundert, hg. v. Manfred Jakubowski-Tiessen u.a., Göttingen 1999, 187-212. Wenige Hinweise zur jansenistischen Eschatologie bei: Maan, P.J., Eschatologische Motive im Jansenismus des 18. und 19. Jahrhunderts, in: Jansénius et le jansénisme dans les Pays-Bas. Mélanges Lucien Ceyssens, hg. v. J. van Bavel/M. Schrama, Löwen 1982, S. 205-208.
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