Jens Hacke
A 6: Politische Mythen in Deutschland nach 1989

 

 

Die Leitbegriffe „Repräsentation“, „soziale Ordnung“ und „Wandel“ nehmen in den hier vorgestellten Texten auf den ersten Blick keine herausragende Bedeutung ein, ja sie tauchen nur beiläufig auf. Trotzdem lassen sich eventuell in Plessners „Entfremdungsaufsatz“ und in Habermas’ Ausführungen über kollektive Identität einige Punkte finden, die im Zusammenhang unseres Sonderforschungsbereiches Relevanz besitzen. Die Argumentationslinien der beiden Sozialphilosophen können helfen, über die Voraussetzungen der Repräsentationen sozialer Ordnungen Klarheit zu gewinnen.

 

Der Repräsentationsbegriff steht als vermittelndes Drittes zwischen Individuum und Gesellschaft oder auch zwischen verschiedenen Kollektiven, egal ob man dieses Verhältnis politisch, soziologisch, kulturell oder ethnologisch betrachtet. Politisch zentral ist das sozialphilosophische Problem, welchen „Sozialkitt“ eine Gesellschaft benötigt, um zu einer politischen Gemeinschaft zu werden, und auf welche Weise ein Gemeinwesen seinen Zusammenhalt kommunizieren kann. Repräsentationen sind als Mittel dazu Selbstbeschreibungen und zugleich Kommunikationsformen gesellschaftlicher Wirklichkeit.

„Repräsentativität“ bzw. Repräsentation kann auf verschiedene Weise konzipiert werden, wie die Herangehensweisen von Plessner und Habermas verdeutlichen sollen. Plessners Weg besteht darin, die Künstlichkeit der sozialen Rollen zu positivieren, indem er das Prinzip der Repräsentativität, d.h. in seinem Verständnis: die soziale Rolle, als konstitutiv für die Gesellschaft begreift: Das Individuum kann nur durch vielfältig wahrgenommene, repräsentative Rollen existieren, denn in abstrakten und künstlichen Funktionszuschreibungen liegt die Bedingung zur Freiheit. Der Mensch ist von Natur aus künstlich, so lautet die Konsequenz der Plessnerschen Anthropologie. Deswegen habe es keinen Sinn, nach Identität zu suchen. Weniger das Moment der moralischen Selbstbindung und Identifikation mit dem Gemeinwesen als vielmehr die Befolgung der institutionell und konventionell festgelegten gesellschaftlichen Rollen sind für Plessner von Interesse. In unseren Problemhorizont übersetzt beschäftigt sich Plessner mit dem Begriff der Repräsentation aus der Perspektive formalisierter Rollen und gesellschaftlicher Codes, die dem einzelnen ermöglichen, gesellschaftlich zu agieren und zugleich seine Privatsphäre zu bewahren.

Habermas hingegen fragt, ob kollektive Identität in komplexen Gesellschaften überhaupt denkbar und auf welche Weise diese kollektive Identität zur Repräsentation geeignet ist. In der für ihn typischen, sehr tentativen Vorgehensweise hält er zwar am Begriff der kollektiven Identität fest. Er schränkt diesen jedoch dahingehend ein, dass kollektive Identität nicht inhaltlich fixiert werden könne, sondern fortwährend kommunikativen Wandlungsprozessen unterworfen bleibe. Für Habermas stellt sich das Problem, auf welche Weise kollektive Identität, die er zu den Erhaltungsbedingungen von Gesellschaften zählt, konstituiert bzw. konstruiert werden kann.

 

Ich möchte zunächst einen knappen Überblick zu den beiden Texten geben, ihren Thesengang herausstellen und schließlich zur Diskussion stellen, inwieweit sich Anknüpfungspunkte für die verschiedenen Arbeiten in unserem Sonderforschungsbereich ergeben könnten. Beginnen wir mit Plessner:

 

Helmuth Plessner hat in Deutschland eine verzögerte Rezeption erfahren. Seine philosophische Anthropologie stand nach dem Krieg im Schatten des griffigeren Entwurfes von Arnold Gehlen. Nicht die „exzentrische Positionalität“ des Menschen – wie Plessner die conditio humana formulierte –, sondern sein Status als „Mängelwesen“, das der Stabilisierung durch Institutionen bedürfe (Gehlen), fand Eingang in die öffentlichen Debatten. Plessners soziologische Arbeiten haben allerdings jüngst eine Renaissance erfahren. Insbesondere seine Frühschrift über die Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus aus dem Jahr 1924 ist wiederentdeckt und neu rezipiert worden. Darin artikuliert er bereits eine liberale, modernitätsoffene Position, die – als Kritik an Ferdinand Tönnies – die Gesellschaft der Gemeinschaft vorzieht: „Gesellschaft bejahen um der Gesellschaft willen, die ihr eigenes Ethos, ihre eigene der Gemeinschaft überlegene Größe hat“, so lautet Plessners damalige Forderung. Es erscheint ihm unausweichlich, „die ganze Pflichtenlast der Zivilisation“, der Technik und des Fortschritts auf sich zu nehmen, anstatt sich in die soziale Romantik des Gemeinschaftsdenkens zu flüchten. In den Weimarer Krisenjahren der Moderne gehörte Plessner damit zu den wenigen besonnenen Denkern, die sich weder anfällig für das sozialistische Experiment zeigten, noch dem dezisionistisch-romantischen Pathos einer „Konservativen Revolution“ verfielen.

Das Thema der „Grenzschrift“ nimmt Plessner 1960 wieder auf. Anlass dazu ist insbesondere Ralf Dahrendorfs vielgelesenes Werk Homo sociologicus (1958). Dahrendorf unternimmt darin den Versuch, das moralische Individuum jenseits aller sozialen Rollen zu verstehen; Entfremdung ist auch für ihn zu diesem Zeitpunkt eine „ärgerliche“ gesellschaftliche Tatsache. Plessner verteidigt daraufhin erneut das zivilisierte industriegesellschaftliche Rollenspiel des Individuums gegen die Zumutungen des Moralismus, schwächt jedoch den vormals kühlen, liberal-aristokratischen Zug seiner Theorie ab, indem er die sozialen Rollen auf den Bereich der Öffentlichkeit bezieht. Ansatzpunkt bleibt – wie 36 Jahre zuvor – das „Missverhältnis zur Gesellschaft, die nicht Staat und nicht Gemeinschaft ist, sondern deren vermittelndes Medium“. Der „spezifisch deutschen Zugang zum Problem der Öffentlichkeit“ liegt für Plessner darin, öffentliches Leben nur als eine Ablenkung von allem anzusehen, was für den Menschen wesentlich ist – eine Zone, in der er sich fremd wird. Öffentlichkeit und Entfremdung, so Plessner, sind in der deutschen Tradition eine unheilvolle Liaison eingegangen. (213)

Plessner erkennt zwei antagonistische Entwicklungen: Zum einen kommt es zu einer Ausweitung der Sphäre öffentlicher Kontakte durch die modernen Kommunikationsmittel; dadurch wird der einzelne in bislang ungekannter Weise in den öffentlich-gesellschaftlichen Raum hineingezogen, und seine Angewiesenheit auf Institutionen und technische Apparatur des Staates nimmt zu. Zum anderen setzen sich die sozialen Bürgerrechte in der Öffentlichkeit als bindende Norm durch und der individuelle Anspruch auf bürgerliche Freiheiten gewinnt dadurch institutionellen Rang. Der moderne „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ beinhaltet also beides: die Beschränkung der individuellen Dispositionsräume und die Garantie von Freiheiten.

Plessner betont den positiven Aspekt der Freiheitsgarantie, der die artifiziellen Rollen und Repräsentationsformen der modernen Zivilisation auszeichnet. Nur im „entfremdeten“ Dasein wird der Mensch vor sich selbst geschützt, weil es ihm möglich ist, die Romantik der Ursprünglichkeit und Reinheit vor dem Sündenfall zugunsten der „bunten Wirklichkeit“ hinter sich zu lassen. Die Öffentlichkeit ist hingegen der Raum, in dem Konventionen und Repräsentationen aus einem pluralistischen Selbstverständnis heraus ohne exklusive Geltungsansprüche aufeinanderstoßen. Der Idee der Entfremdung, die laut Plessner irrtümlich ein archaisches Gefühlsmoment konserviere, setzt er ein Öffentlichkeitskonzept entgegen, das untrennbar mit dem Gedanken liberaler Koexistenz von verschiedenen Rollen und Funktionszusammenhängen verbunden bleibt. Jede Rolle wird zu einer Repräsentation in einem Falle, befreit den einzelnen aber von dem Zwang, sich auf eine Identität festzulegen. Im Gegenteil: Freiheit liegt darin, dass der Mensch nicht mit sich bzw. einer bestimmten idealen Vorstellung von sich identisch werden muss. Die Öffentlichkeit ist somit ein Raum für vielfältige Kommunikation und Repräsentation. Darin gibt es keine unvermittelte Existenz, sondern nur praktische Bewältigung komplexer Wirklichkeit. Soziale Ordnung findet also keinen kohärenten Ausdruck, sie kann lediglich im Zusammenspiel von Konventionen, Rollen, Repräsentationen und Institutionen gedacht werden, in deren Kontext die Individuen agieren, ohne die „Heterogenie der Zwecke“ durchschauen zu müssen. Im Rückblick wird viel klarer, wie ähnlich Plessners anthropologisch grundierte Rollentheorie dem Institutionalismus seines Widersachers Arnold Gehlen ist.

 

Plessner näherte sich der Frage nach der Identität noch ex negativo, nämlich über den Entfremdungsbegriff. Sein Verhältnis zu einer ursprünglich und umfassend verstandenen Identität blieb skeptisch bzw. ablehnend. Habermas diskutiert demgegenüber ein erweitertes Verständnis von Identität. In der postideologischen Moderne, können wir – in Habermas’ Worten – nicht mehr davon ausgehen, dass komplexe Gesellschaften „ihre Einheit noch in Form von Weltbildern konstituieren, die eine gemeinsame Identität festschreiben“. Hier stimmt er mit Plessner überein. In anderer Nuancierung als Plessner begreift er Identität – ob individuell oder kollektiv – von vornherein als Konstrukt – in unserem Zusammenhang: als Repräsentationsform sozialer Ordnung. „Eine kollektive Identität“, definiert Habermas, „können wir heute allenfalls in den formalen Bedingungen verankert sehen, unter denen Identitätsprojektionen erzeugt und verändert werden. Ihre kollektive Identität steht den einzelnen nicht mehr als ein Traditionsinhalt gegenüber, an dem die eigene Identität wie an einem feststehenden Objektiven gebildet werden kann, vielmehr beteiligen sich die Individuen selbst an dem Bildungs- und Willensbildungsprozess einer gemeinsam erst zu entwerfenden Identität.“ (107) Kollektive Identität als etwas zu Entwerfendes bindet Habermas an das Kriterium der Vernünftigkeit; sie wird damit zu einem normativen Begriff. Seinen Vorstellungen von einer kommunikativen Vernunft entsprechend bemisst sich die Zulänglichkeit der „Identitätsinhalte“ an den formalen Bedingungen ihres Zustandekommens: alle Gesellschaftsmitglieder müssen sich kollektiv-identitär darin wiedererkennen und reziprok anerkennen können.

Habermas löst damit Identität aus dem engen Kontext der Traditionsgebundenheit sowie der Geschichts- und Kulturaneignung. Sein sehr gegenwartsbezogener, auf einer universalistischen Moral aufbauender Identitätsbegriff setzt sich zu diesem Zeitpunkt (1970er Jahre) noch bewusst über herkömmliche nationalstaatliche und kulturelle Beschränkungen hinweg. Dies belegt insbesondere sein Ausblick auf „die neue Identität einer erst im Entstehen begriffenen Weltgesellschaft“ (117). Diese weit ausgreifende Funktionsbeschreibung von Identität hat Habermas in den letzten Jahren etwas relativiert. In einem Gastbeitrag für den Dresdener Sonderforschungsbereich „Institutionalität und Geschichtlichkeit“ aus dem Jahr 1998 betont er, dass die „selbstbezüglichen Institutionen und Praktiken“ in Personenverbänden und Institutionen zwei Funktionen besitzen: „Nach außen ermöglichen sie die sinnfällige Repräsentation einer zwar selbst definierten, aber auf allgemeine Anerkennung angelegten Rolle – eine öffentlichkeitswirksame Interpretation der eigenen Leistung, die Symbolisierung der eigenen Bedeutung; nach innen artikulieren sie ein von Angehörigen oder Mitgliedern intersubjektiv geteiltes und normativ verpflichtendes Selbstverständnis“. „Kollektive Identität“ wird nun von Habermas ganz ausdrücklich mit Symbolik, Ritual und repräsentativem Zeremoniell in Verbindung gebracht – Praktiken, ohne die ein Staatswesen offensichtlich doch nicht auskommen könne. Die projektierte weltgesellschaftliche Identität ist somit auch bei ihm einem weniger ambitionierten, kleinteiligeren Zugang zum Problem kollektiver Identitäten gewichen.

 

Abschließend möchte ich einige Punkte nennen, die mir in unserem Zusammenhang diskussionswürdig erscheinen.

 

1. Die beiden Texte zeigen paradigmatisch, dass eine enge, rein begrifflich orientierte Problematisierung der Repräsentation kaum ausreicht. Repräsentation als Praxis ist eng verknüpft mit der Konstruktion kollektiver Identitäten, mit Symbolisierungsabsichten, aber auch mit sozialen Rollen und Codes, die Komplexität reduzieren, um Kommunikation zwischen Personengruppen zu ermöglichen.

2. Wenn ein Beziehungsverhältnis zwischen Identität und Repräsentation bzw. deren Differenz analysiert werden soll, müsste man vorher prüfen, wie man sich zu Plessners genereller Absage an dieses Vorhaben verhalten möchte. Viele Forschungen – und Habermas’ Position macht dies deutlich – werten das Gelingen von Repräsentation mit dem Maßstab ihrer objektiven intentionalen Richtigkeit. Es gibt also auch „falsche Repräsentationen“ (Habermas). Misst man Repräsentationen Eigenständigkeit zu, wie Plessner dies tut, erübrigt sich die Frage nach der Differenz zu ihrem identitären Ausgangspunkt.

3. Für beide Herangehensweisen ist der Repräsentationsgedanke in einem abstrakten Sinne zentral, aber auf ganz verschiedenen Ebenen. Während Habermas nach Parallelen zwischen individueller und kollektiver Identität sucht, verbleibt Plessner zunächst auf der personalen Ebene des einzelnen. Inwieweit man sein Verständnis von Öffentlichkeit als Kommunikationsraum für Repräsentationen methodisch weiter entwickeln kann, bleibt eine offene Frage.

 

Literatur:

Habermas, Jürgen: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden (1972), in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M. 1976, S. 92-126.

Habermas, Jürgen: Symbolischer Ausdruck und rituelles Verhalten (1998), in: ders., Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX, Frankfurt/M. 2001, S. 63-82.

Plessner, Helmuth: Das Problem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung (1960), in: ders., Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie. Gesammelte Schriften X, Frankfurt/M. 2003, S. 212-226.