Matthias Pohlig
Projekt A 3:
Religiöse und säkulare Repräsentationen im frühneuzeitlichen Europa
Texteinleitung zu: Roger Chartier, Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken, in:
ders., Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der
Weltauslegung, Frankfurt a.M. 1992, 7-23.
Roger Chartier, geboren 1945, ist Directeur d’études an der Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales in Paris. Sein Hauptarbeitsgebiet in den letzten zwei Jahrzehnten ist die Geschichte des Buchs, und zwar sowohl im Blick auf Buchdruck und Editionspraxis als auch auf Lektüreweisen und Interpretation. Daneben ist er auch als Geschichtstheoretiker hervorgetreten, der in der in Frankreich dominanten Tradition der Annales steht, diese aber durch Rückgriffe auf Bourdieu und Foucault, aber auch die soziologischen Arbeiten Durkheims und Mauss’ weiterführt. Chartier knüpft an verschiedene Traditionen der Annales an, führt aber als erster explizit den Durkheimschen Begriff der répresentation (collective) in die Terminologie der Annales ein. Als wichtiger Stichwortgeber für einen Repräsentationsbegriff, der sozialwissenschaftliche (Durkheim, Bourdieu) mit diskurstheoretischen (Foucault) Überlegungen verbindet, wird er bereits im SFB-Antrag benannt. Diese Gedankengenealogie bringt aber zwei Spezifika des Chartier’schen Repräsentationsbegriffs mit sich: Er steht erstens in einem dezidiert französischen Diskussionszusammenhang, der nicht ohne weiteres auf Deutschland übertragen werden kann. Im Gegensatz zu Frankreich hat die deutsche Geschichtswissenschaft weder eine so frühe und dominante Konjunktur einer strukturanalytischen Sozialgeschichte gekannt, noch gab es in Deutschland überhaupt eine serielle Mentalitätsgeschichte. Chartier ist zweitens als pragmatischer Historiker mit relativ bescheidenem theoretischen Interesse nicht daran interessiert, sich z.B. auf zeichen- oder sprachtheoretische Implikationen des Repräsentationsbegriffs einzulassen. Dies zweitere scheint mir allerdings eher ein Vorteil als ein Nachteil zu sein, weil damit die Nähe zur praktischen Forschung zumindest von Historikern gewahrt bleibt.
Die geschichtswissenschaftliche Richtung um die Zeitschrift Annales hatte sich nach den vielfältigen methodischen und thematischen Anregungen der Gründer Lucien Febvre und Marc Bloch vor allem in Richtung auf eine struktur- und sozialgeschichtliche Konzeption entwickelt, die mit statistischen Methoden operierte. Die dritte Generation der Annales versuchte diese histoire sérielle auch auf das Gebiet der Kulturgeschichte zu übertragen; mittels der Analyse von massenhaften seriellen Quellen (z.B. Totenregistern etc.) versuchten Historiker wie Robert Mandrou, Pierre Chaunu und Michel Vovelle eine Ausweitung der sozioökonomisch orientierten Geschichte hin zu einer Kulturgeschichte, die aber methodisch ähnlich verfuhr. Ein zentraler Begriff dieser Richtung ist mentalité. Mentalitäten sind nur langsam wandelbare Grundeinstellungen von Menschen und v.a. von Kollektiven. Die serielle Mentalitätsgeschichte baute bereits auf durkheimschen Annahmen einer ganze Gesellschaften durchziehenden und sie damit integrierenden (kollektivpsychischen) Denk- und Wahrnehmungsmustern auf. Febvres Begriff des „outillage mental“ eines Zeitalters meint genau dies.
Chartier wendet sich gegen die Bevorzugung von seriellen Quellen und der quantifizierenden Analyse. Die dahinter liegende Vorstellung, man könne mittels dieser Quellengattungen durchschnittliche Einstellungen ‚des Volkes’ in den Blick bekommen, scheint ihm zu einfach. Gegen eine Lesart Durkheims, die die gesellschaftliche Integrationskraft kollektiver Repräsentationen in den Mittelpunkt rückt, betont Chartier den Praxis-, Handlungs- und Kampfbezug von Repräsentationen. Diese sind nicht so sehr unbewusste, ‚neutrale’ Grundeinstellungen, sondern primär Deutungen und ‚Abbildungen’ der Gesellschaft, die Interessen und Strategien bestimmter Gruppen folgen. Sie äußern sich in spezifischen, irreduziblen, disparaten Diskursen und Schemata der Klassifizierung von Welt und Gesellschaft. Mit diesem Gedanken nimmt Chartier einen von der kollektivpsychisch-integrativen Durkheim-Lesart der älteren Annales vernachlässigten Strang der Durkheimschen Theorie auf: Wie Bourdieu betont Chartier, dass die Klassifizierungen, die Menschen treffen – logische, kosmologische, wissenschaftliche Klassifizierungen – ihren Ursprung in sozialen Unterschieden haben und dass damit die sozialen Positionen in Repräsentationsschemata übertragen werden. Die Mentalitätsgeschichte kann überwunden werden, indem man sich bewusst macht, dass die Repräsentationen aus inkorporierten Habitusformen hervorgehen und damit die unterschiedlichen sozialen Positionen verschiedene Repräsentationen – nämlich soziale, logische und kosmologische Klassifizierungen – hervorbringen. Die Kämpfe, die verschiedene Gruppen um ihre Sicht der Welt und der Gesellschaft austragen, sind gerade deshalb von besonderem Interesse, weil sie weniger greifbar erscheinen als z.B. ökonomische Kämpfe. Die Repräsentationen sind selbst „gesellschaftliche Institutionen“ (13) und als solche offenbar von einiger Dauer, aber auch auf Akzeptanz, auf Geglaubtwerden angewiesen; die anscheinend so realen Strukturen der sozialen Welt sind nach Chartier nicht objektiver als intellektuelle oder psychische Kategorien (21). Was Menschen über ihre Welt denken, sagen oder schreiben, ist Teil dieser Welt. Für den Historiker ist deshalb eine „Kulturgeschichte des Sozialen“ (13), die auch eine Sozialgeschichte kultureller Äußerungen wäre, nicht einfach eine ornamentale Fortführung ‚härterer’ Forschungsthemen, sondern geradezu ein zentraler Weg, um die Dichotomie zwischen Gesellschaft und Kultur, zwischen Individuum und Diskurs, zwischen individueller Praxis und überindividuellen Strukturen zu überwinden. Mit Bourdieu geht es Chartier also darum, den auch in der deutschen Diskussion bekannten Gegensatz von strukturanalytischer „Sozialphysik“ und hermeneutischer „Sozialphänomenologie“ hinter sich zu lassen. Die „Repräsentationen der sozialen Welt […], die ohne Wissen der gesellschaftlich Handelnden deren objektiv gegensätzliche Stellungen und Interessen zum Ausdruck bringen, und die gleichzeitig die Gesellschaft beschreiben, so wie sie meinen, dass sie wäre oder sein sollte“ (13), sind damit ein wichtiger Ansatzpunkt, um die kulturelle Selbstdeutung von Kollektiven und deren ‚objektive’ gesellschaftliche Position miteinander in Korrelation zu bringen oder zu kontrastieren.
Die Repräsentationen sind also
- selbst sozial generiert, weil sie sich aus der sozialen Lage derjenigen ergeben, die sie vertreten.
- sind sie Praktiken insofern, als sie interessengeleitete Strategien verfolgen und in spezifischen Kontexten geäußert und verfochten werden.
- müssen sie von Zeitgenossen wie von späteren Historikern verstanden werden. Die „Aneignungsweisen“ von Repräsentationen sind deshalb ein genauso wichtiges Forschungsgebiet wie die Struktur der Repräsentationen selber.
Chartier unterscheidet drei verschiedene Arten von Repräsentationen, die dabei weniger drei streng voneinander unterschiedene Begriffe ausmachen als vielmehr drei Aspekte desselben skizzierten „Betriebs der Repräsentation“ (21) ausmachen. Dies sind erstens – darauf liegt Chartiers Hauptaugenmerk – kollektive Repräsentationen, die Wahrnehmungen und Klassifizierungen der sozialen Welt transportieren; zweitens sind dies aber auch Repräsentationen von Macht und Status, also die klassische Repräsentation von Herrschaft – die aber ebenso ausgehandelt und akzeptiert werden muss. An dritter Stelle nennt Chartier Symbole, die in „in sichtbarer und beständiger Weise“ (17) eine kollektive Identität oder politischer Macht bezeichnen. Was diesen dritten Aspekt vom zweiten systematisch unterscheidet, habe ich nicht verstanden. Wichtig ist aber Chartiers Hinweis darauf, dass wegen der Monopolisierung physischer Gewalt beim Staat in Europa in der Moderne ‚symbolische’ Repräsentationskämpfe an zunehmender Bedeutung gewinnen – was zu diskutieren wäre.
Aus Chartiers Text ergeben sich eine Reihe von Fragen, die für unsere Diskussionen jetzt und in Zukunft einigermaßen zentral sein werden.
1. Gegen den vagen und allgemeinen Mentalitätsbegriff bezieht sich Chartier auf einzelne, kleinräumige, kurzzeitige Repräsentationen gesellschaftlicher Ordnung, die in seinem Fall von Intellektuellen vorgetragen werden. Dies hat zweifellos den Vorteil, dass man (häufig kollektivpsychologischen) Verallgemeinerungen entgeht. Auf der anderen Seite ist aber zu fragen, wie „repräsentativ“ Repräsentationen einzelner oder kleiner Gruppen sind. Welche gesellschaftliche Relevanz besitzen sie? Zu fragen ist erstens nach den Trägern von Repräsentation, zweitens aber auch nach der Möglichkeit von deren Verbreitung, also nach dem Stand von Öffentlichkeitsentwicklung und nach der Mediensituation. Wie verbreiten die Intellektuellen Repräsentationen einer bestimmten sozialen Ordnungsvorstellung oder der sozialen Ordnung? Genereller ist zu fragen nach dem Zusammenhang von individuellen Vorstellungen oder Repräsentationen und kollektiven Repräsentationen. Sind kollektive Repräsentationen einfach diejenigen individuellen Repräsentationen, die von sehr vielen Individuen geteilt werden? Oder was macht eine „kollektive“ Repräsentation aus?
2. Chartier wendet sich explizit gegen die mechanistische Zurechnung von „Mentalitäten“ auf „Klassen“ und spricht von disparaten Repräsentationsstrategien, die situationsspezifisch und interessengeleitet eingesetzt werden. Dennoch sind auch für ihn mit Bourdieu die Repräsentationen durch die jeweilige soziale Position ihrer Produzenten generiert; die Klassifikationsmuster entspringen inkorporierten Habitusstrukturen. Sie beruhen auf „festen“ (11) Dispositionen. Wie eng hängen aber die Repräsentationen der Gesellschaft, die bestimmte Schichten oder intellektuelle Milieus produzieren, mit deren „Interessen“ zusammen? Und wie variabel ist dieses Verhältnis vorzustellen? Gerade im Kontrast zu den dauerhafteren Mentalitäten ist zu fragen: Wie schnell wandeln sich Repräsentationen? Wandeln sie sich nur, wenn soziale Ordnung sich wandelt, oder auch unabhängig von ihr? Damit stellt sich die Frage nach der Möglichkeit oder Unmöglichkeit von sozialer Ordnung ohne Repräsentation.
3. Auch wenn Chartier die Repräsentationskämpfe nicht vollständig auf sozioökonomische Kämpfe reduziert, sondern ihnen einen gewisse unabgeleitete Bedeutung zusteht, ist bei ihm doch wie bei Bourdieu folgendes zu beobachten: Die Repräsentationen sind letztlich „Abbildungen“ (12) der Ordnung, und zwar „ohne Wissen“ der diese Repräsentationen Vertretenden. Wenn Chartier auch den strategischen Praxisstatus und die Situations- und Aneignungsgebundenheit von Repräsentationen betont, so ist er doch weit entfernt davon zu behaupten, dass Repräsentationen selber soziale Ordnung hervorbringen würden. Die Repräsentationen gehen aus inkorporierten Habitusstrukturen hervor, die auf letztlich doch ‚objektiven Klassenlagen’ zu beruhen scheinen. Dass damit die Möglichkeit abgewiesen ist, dass Repräsentationen in konstruktivistischer Manier selbst soziale Ordnung schaffen, ist ein sympathischer Zug, weil damit die Repräsentationen der sozialen Ordnung nicht zu alleinigen Generatoren sozialer Ordnung hochgestuft werden. Andererseits bleibt einigermaßen unentschieden, wie starr oder flexibel die Zurechung von ‚Repräsentationen’ auf (auch sozialstrukturell objektivierbare) ‚Interessen’ gedacht werden muss. Man gewinnt den Eindruck eines, wenn man zuspitzen will, kulturalistisch gewendeten post-bourdieuschen Restmarxismus.
4. Daran anschließend kann man fragen: Wie zwingend sind die Repräsentationsstrategien, die Chartier untersuchen will? Sind z.B. Gruppen oder Milieus vorstellbar, die keine Repräsentationen der sozialen Ordnung hervorbringen, weil sie es nicht nötig haben? Weil ihre Macht auf unbefragbarer ökonomischer oder physischer Macht beruht? Und blickt man auf Chartiers zweiten Repräsentationsaspekt aus – der Repräsentation von Status und Macht -, dann ist auffällig, dass Chartier einerseits davon auszugehen scheint, dass es so etwas wie eine den Repräsentationen zugrundeliegende, eben doch ‚objektive’ Sozialstruktur gibt, auf deren Basis dann unterschiedliche Repräsentationen entstehen kann; dass er aber andererseits darauf hinweist, dass die objektive Stellung eines Einzelnen oder einer Gruppe ja geradezu auf der Repräsentation von Status und deren Akzeptanz beruht. Dies scheint mir ein unaufgelöster Widerspruch zu sein. Chartier entscheidet die Frage nicht, wie zentral die Repräsentationen für die soziale Ordnung sind, aber auch nicht, wieviel ‚objektive’ soziale Realität er außerhalb von Repräsentationen annehmen möchte.
5. Chartier geht mit Durkheim, Mauss und Bourdieu davon aus, dass alle Repräsentations- und Klassifizierungsschemata gesellschaftlich generiert sind und sich als Indizien für die soziale Lage ihrer Produzenten lesen lassen. Gibt es dann überhaupt noch Repräsentationen, die nicht Repräsentationen sozialer Ordnung sind? Soziale Ordnung ist sicher auch symbolische und kulturelle Ordnung. Aber Diskurse und Praxen, die sich auf soziale Ordnung beziehen lassen, gibt es überall: Vom Klospruch zum Leitartikel, vom Hochzeitsfest zur Nationalflagge. Wie grenzt man dann sinnvoll den Forschungsbereich der Repräsentation „sozialer Ordnung“ ein? Wie hierarchisiert man verschiedene Repräsentationen?
6. Kann die Überwindung des Gegensatzes zwischen Sozialphysik und Sozialphänomenologie, zwischen Strukturgeschichte und Hermeneutik theoretisch und forschungspraktisch gelingen? Die Frage ist kaum entscheidbar, und die Antwort wird sicher ein Glaubensbekenntnis sein. Es geht aber gar nicht darum, ein Prä des Kulturellen oder des Sozialen oder ihre angebliche Dialektik oder Wechselwirkung als Axiom festzuschreiben. Forschungsstrategisch ist für unseren SFB aber die Frage wichtig, wer die genuinen Elemente sozialer Ordnung sind: die ‚Menschen’? die ‚Repräsentationen’? die ‚objektiven Strukturen’ (welche auch immer)?